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第7章 
知識、信仰與懷疑：論宗教

信仰超自然事物並與之連結—一言以蔽之，宗教——在人類社會中是很普遍的；但就像其他的文化事物一樣，宗教的變異非常大。以巴西的通靈人（Spiritist，別和「唯靈論者」［Spiritualist）相混淆）宗教傳統為例。通靈術（Spiritism或“Kardecism”）的歷史很複雜，但只要這樣說就夠了：自從它在19世紀晚期由歐洲傳入巴西，便結合基督教信仰與「靈魂有影響物質世界之效力」的信念（人類學家把這種宗教信仰的結合稱為綜攝［syncretism））。具體而言，通靈術的中心在於這樣的信念：亡者的靈魂棲息在活人世界以外的靈魂世界。這些亡靈透過不同的化身，可以數次返回物質世界，這有助於他們提升道德，而這是無限期地住在靈魂世界裡所必需的。例如，假使亡靈一直過著道德墮落的生活，他們可能必須透過許多化身，去學習獲致不朽所需的道德功課。生活在物質世界的通靈人，可藉由靈魂附體及施行治療來幫助這些化身——透過協助有需要的人，使亡靈提升道德。一個有名的亡靈是阿道夫‧弗雷次醫生（Dr. Adolf Fritz），他大約在 20 世紀中葉從靈魂世界返回物質世界，並施行這類的治療。據通靈人所言，弗雷次醫生在一次世界大戰期間是位外科醫師，但因著晚年的劣質表現，他必須返回世間以提升道德。藉由其他亡靈的幫助，弗雷次醫生以附身通靈人及為需要醫療幫助者施行外科手術——無需麻醉或消毒——最為出名。

現在來比較上述現象與許多重視聖靈的道成肉身（incarnation）的基督教傳統。例如，許多五旬聖潔會（Pentecostal Holiness Church）的信徒相信，被聖靈「充滿」（being filled）在他們作為基督徒的經驗和信仰中是最重要的。然而，一些五旬節教派的會眾更進一步強調聖靈的道成肉身：他們闡釋被聖靈充滿驅使他們說方言（speak in tongues）、用手拿蛇及治療病人，這些都是依據聖經〈馬可福音〉十六章17-18節的記載：

信的人必有神蹟隨著他們，就是奉我的名趕鬼，說新方言，手能拿蛇，若喝了甚麼毒物，也必不受害，手按病人，病人就必好了。

這是為何少數五旬節教會的崇拜儀式包含，隨著聖靈運行其中而用手拿蛇，以及喝下有毒的士的寧（strychnine）。

接下來，進一步比較馬來西亞的靈魂附身（spirit possession）。就像許多文化中的人一樣，很多馬來西亞人相信，惡靈可以寄宿並占據身體，造成人的傷害。然而，有時這些靈魂可以由宗教儀式專家平息或驅離。在現代的馬來西亞工廠裡，靈魂附身是個問題，尤其在那些被迫長時間工作、領低薪、遭惡劣對待的女工當中。由於易受靈魂附身的侵擾，許多工廠女工被附身或幾近瘋狂。她們陸續尋求地方宗教儀式專家的協助，以驅散這些靈魂，這樣做可能有效，也可能無效。

雖然對我們來說，這些信仰乍聽之下顯得怪異荒誕，但這三個例子卻共享了一些元素；確實，它們反映出所有信仰體系和各個宗教的基本原則。一般來說，各地的人們（包括過去和現在）都會識別出定義、說明及參與超自然的力量——展現於「自然」和「日常」之外。這些力量可能會採取非個人的形式（例如，伉族描述一種稱為 n/um 的實體或力量，可以用來影響未知的事物，像是疾病），這稱為泛生信仰（animatism）；或者也可能採取個人的形式（例如通靈人的弗雷次醫生、用手拿蛇之人的聖靈、馬來西亞人的惡靈），這稱為泛靈信仰（animism）。各地的人們（包括過去和現在）都會述說故事：關於他們和他們的世界怎麼形成、他們的神及信仰如何存在、他們應該如何過生活。在這些故事的脈絡下，一個民族的神話（mythology）——在一種特殊信仰傳統中更大的「真理」——一代接著一代被表達、形塑、再形塑，這通常藉由儀式（ritual）——用來參與超自然的模式化集體實踐（如教會崇拜、治療儀式、集體禱告）——來進行。

當論及宗教時，人類學家作出更錯綜複雜的區分，像是宗教的種類、組織宗教的各種方式，以及宗教在實踐時具有的各種意義。但在此我想到一個很特別的論點：作為實踐於現代世界的宗教，通靈術的治療、五旬節教派的用手拿蛇、馬來西亞的靈魂附身還有著其他共同點。因為異於主流的制度化宗教，三者都有被外界評斷的經驗，那是一種民族中心主義的假設：假定這些信仰體系是落後的、無知的及非理性的。

知識與信仰

在自然科學和社會科學中，我們清楚地區分知識和信仰：亦即區分我們所「知道」（被定義為真實及事實）的事情，以及我們所「相信」（在信仰上被接受為真實及實在）的事情。我們又進一步認定知識的等級高於信仰，亦即假定知識（奠基於清楚的推理和經驗）比信仰（可能不是奠基於「清楚的證據」或「證明」）更加實在。確實，說「我相信X是真實的」不及說「我知道X是真實的」那麼堅定有力。

知識和信仰的對立，在某種程度上是奠定於幾種假設：經驗主義（empiricism，認為經驗是知識的來源）、實證主義（positivism，認為知識只有在能「被證明」時才有用）、理性（reason，認為知識是邏輯的、事實的、合理的）。依照這種邏輯，我們可能會認為信仰（基於相信而非知識）是非經驗的、無法驗證的、非理性的。但如果關於弗雷次醫生、聖靈、馬來西亞靈魂附身等信仰，不是在最嚴格的意義上奠基於經驗主義、實證主義及理性，那麼它們最初又是如何在文化中出現？

舉例來說，我們可能會回答：對靈魂的本體論信仰是奠定在幻覺、錯覺，或對真實的簡單誤解。確實，許多社會科學家、哲學家及一般人，很長一段時間都依循著這種原理。以湯瑪士‧霍布斯（Thomas Hobbes）為例，他在 1651 年寫道：

由於不知如何分辨夢境與其他強烈的幻想、幻覺及感覺，而產生了過去異族宗教中最重要的部分，即崇拜森林之神（Satyrs）、農牧之神（Fauns）、仙女（Nymphs）等等。

霍布斯的意思是說，宗教信仰是奠基於無知和非理性的思想，在文明的「進步」出現之前，宗教信仰產生自混淆真實與夢、幻想等事物。霍布斯在啟蒙時代將到臨時寫下這段文字，他暗示為了讓我們自己掙脫無知，我們必須推翻信仰，並擁抱由事實所證明的「真理」——用今天的術語來說，就是經驗主義、實證主義及理性。而反過來的假設便是，信仰不是奠基於由事實所證明的真理；它僅僅奠基於假定某事為真。

一般來說，經驗主義、實證主義及理性都是好的思想。這些觀念驅使我們去思考事實和證據之間的關聯、理論和事實之間的關聯、動機和行動之間的關聯。例如，我現在就在使用理性：我正設法解決一個問題（我還沒有完全解開），並依循邏輯思維的傳統，在某種程度上，我是承繼著霍布斯、科學革命及啟蒙時代。但是理性也驅使我們去質疑事實和證據之間的關聯、理論和事實之間的關聯、動機和行動之間的關聯。因此，我們被迫去追問：霍布斯的陳述正確嗎？宗教信仰真是非理性的嗎？它真的缺乏證據嗎？它缺乏基於經驗和觀察的邏輯嚴謹嗎？「森林之神、農牧之神、仙女等等」真的只是人們想像的虛構之物嗎？

依循著霍布斯、科學革命及啟蒙時代，社會科學家一直假定，我們應該要堅定地回答這些問題。例如，社會演化論者認為，因為宗教經過許多階段的演化——從關於各種精靈、存在物或神明的「原始」信仰（稱為多神論［polytheism］），進步到對單一神祇的較進階信仰（稱為一神論［monotheism］）——超自然信仰最後將讓位給科學，這是文明最終及最進步的表現。在眾多此觀點的著名擁護者中，詹姆士‧弗雷澤主張，原始民族試圖藉由巫術（magic，召喚或操縱超自然以達到渴求的結果）來控制他們的世界。但對弗雷澤而言，巫術代表一種野蠻的狀態，此時人們無法認清自己的限制，誤以為他們可以召喚超自然去產生特定的結果。在弗雷澤的分類圖像裡，巫術是前期的宗教（並與宗教分離）。當人們開始認知到，相較於他們的神的力量，個人影響自然世界的力量其實很有限，巫術便帶著較正式化的儀式、特殊的專家及全能的諸神展開演化。弗雷澤寫道：

無論是歐洲或其他地方的野蠻人，都無法認知其支配自然的力量是有侷限的，而這對我們來說似乎是很明顯的。在一個假定所有人或多或少都被賦予力量（我們可稱為超自然）的社會裡，不難理解神與人之間的區別有些模糊，或者很少顯現出來。神是完全異於且優於人的超自然存在，祂所掌握的力量是人任何擁有物——在等級上，甚至是性質上——都無法比擬的，這種對於神的概念在歷史的進程中一直緩慢演進。

簡單來說，宗教比巫術更加「真實」，它把超自然置於日常信徒無法企及之處。但基於同樣的道理，弗雷澤認為科學比宗教更加「真實」。不像巫術和宗教，科學真能「發揮作用」，並且奠基於對因果關係（即一個行動引發另一個行動）較為清楚的理解。同樣地，當人們對自己的世界發展出更加清楚的認知，科學最終將取代宗教——就如同在更長遠的演化故事中，宗教取代了巫術。

大多數當代人類學家和其他社會科學家，都拒絕以下的觀點：巫術和宗教顯然截然不同；在假定的文明進程中，巫術、宗教及科學代表著連續體中的不同時間點。（確實，在現代世界中，科學並沒有取代宗教，而許多當代的人們同時相信巫術／宗教與科學，並在兩者中找到意義。）然而，重要的是，由於社會演化論者的演化藍圖不足為信，人類學家和其他的社會科學家，對於真相或宗教的真實性變得較不感興趣，反而專注於宗教的功能和意義。在許多方面，這種方法有助於迴避較深層的假設：超自然是否不存在或者有效與否。民俗學家及醫療人類學家大衛‧胡佛德（David J. Hufford）寫道，這項假設深植於一種歐美的世界觀，而且「傳統上一直是大多數學術工作對此主題的出發點」——甚至是到今天。胡佛德繼續寫道：

研究設計始於這個問題：「一些人為何且如何相信那些明顯錯誤的事情？」當然，這個問題通常隱含在現代的書寫中，而注意力則典型地由此轉向，那是藉由一種必須的陳述：「我們在此並不關心這些信仰的真相，或是它們假定之中介的本體論地位（它們在系統上是否是真實的）。」但是，接下來的各樣詮釋卻從「被研究的信仰在客觀上是不正確的」這個假設，獲得它們大部分或全部的解釋力。

事實上，我們在社會科學裡對於宗教的許多認識，都掉進了胡佛德所描述的陷阱裡。例如，學生例行性地在老套公式的架構下學習宗教：所有民族的宗教都具有多重的功能。 這些宗教的功能通常包括（但不限定於）以下幾方面：清楚敘述對與錯的標準、說明無法解釋之事、減輕因不幸造成的心理壓力、代替人做決定、促進社群的凝聚與團結。任何宗教信仰者——無論其傳統為何——可能都會同意，她深信的信仰有助於解釋為何她兒子會猝死（「說明無法解釋之事」）；幫助她應對兒子的死亡（「減輕因不幸造成的心理壓力」）；或有助於聚集她的家人一同度過這艱困的時期（「促進社群的凝聚與團結」）。但是，當同一個人敘述神靈幫助她的兒子且使其免於死亡，那又是怎麼一回事？這就是許多宗教的社會科學研究產生分歧之處。

以巴西的通靈術傳統為例，從1960年代、1970年代起，許多醫學研究者和社會科學家就開始研究它。他們描述弗雷次醫生的手術，是透過毫無醫學訓練的化身（被弗雷次醫生附身的通靈人）所施行。有趣的是，在一項研究中，約 70% 的受調查病人表示，在接受弗雷次醫生的手術後，他們的病情得到治癒或改善。當通靈人說弗雷次醫生直接負責治療，許多研究者有不同的解釋。他們主張減緩疾病壓力的「心靈力量」（或安慰劑效果），是理解弗雷次醫生手術如此成功（且如此流行）的關鍵之一。再來看看對於用手拿蛇的主要解釋，研究者對此已投入許多學術注意力。這些研究者認為，用手拿蛇儀式是資本主義支配阿帕拉契山區和其他鄉村地區（用手拿蛇的集會常見於這些地方）的象徵。研究者繼續說道，作為貧窮和未受教育的美國人，五旬節教派會眾用手拿蛇，是一種對支配他們的資本主義階級體系的「文化批判」（儘管今天有些用手拿蛇者是中產階級和有大學學歷的會眾）。這種學術上的解釋類似於對馬來西亞靈魂附身的解釋。儘管女工堅信自己是被惡靈附身，但學者的解釋卻強調，那是一種對受剝削工作狀況的無意識抵抗。

在這些例子裡，社會科學避免以弗雷次醫生、聖靈及馬來西亞靈魂附身的自身術語來研究他們：研究者說道，這三者是真實的，只因為人們相信他們是真實的。信仰是文化的產物，因為文化非常真實，所以對於弗雷次醫生的信仰也是如此：「弗雷次醫生並沒有治癒你的兒子，而是你兒子對弗雷次醫生的信仰治癒了他。」

千萬別誤會我的意思。我並不是說這些學者的解釋毫無價值，因為它們顯然是有價值的。例如，把馬來西亞的靈魂附身視為一種抵抗形式，就非常有解釋力。然而，所有這些解釋都基於一種重要的假設，此假設源於胡佛德所謂懷疑的傳統——該傳統堅實地建於社會科學傳統上採用的宗教研究方法。胡佛德指出，闡釋宗教功能的觀點，有它們的「功用，但也有……［它們的］限制，這些限制主要來自一個事實：在最根本的意義上，它必然是民族中心主義的。」胡佛德繼續說道：

這個懷疑的傳統］吸取許多知識，並將其視為「事物即是如此」，而非文化的產物。它一再地強調：「對於我所知道的，我明瞭；對於你所知道的，你只是相信——直到這和我的知識有某種程度的衝突。」

當然，胡佛德這麼說的意思是，我們大多數人——無論是否為宗教的研究者——都是帶著關於信仰及其與知識分離的假設，來從事我們的檢驗、評估或研究。這種假設不是奠基於經驗主義、實證主義或理性。它本身是奠基於信仰和傳統——從最嚴格的意義來說，就是指我們「懷疑的傳統」（再一次用胡佛德的術語）。也就是說，我們斷定聖靈、弗雷次醫生或馬來西亞靈魂附身不可能是真實的；因此，我們假定信仰和它的產物（像是弗雷次醫生的治療）必須由其他因素來解釋，例如「心靈的力量」、「建議的力量」或「形塑經驗之信念的力量」。

由於我們透過自身懷疑傳統的角度，來研究靈療、用手拿蛇或靈魂附身，所以我們會尋找其他方式來解釋，為何人們會「相信那些明顯錯誤的事情」。 一定還有其他的原因，因為我們相信這些事情不可能是真的。當然，我們得出這種結論是因為我們深深「知道」，弗雷次醫生、聖靈或馬來西亞靈魂附身最終都是非經驗的、無法證明的、非理性的。但它們真是如此嗎？