第7章 
知識、信仰與懷疑:論宗教

信仰超自然事物並與之連結—一言以蔽之,宗教——在人類社會中是很普遍的;但就像其他的文化事物一樣,宗教的變異非常大。以巴西的通靈人(Spiritist,別和「唯靈論者」[Spiritualist)相混淆)宗教傳統為例。通靈術(Spiritism或“Kardecism”)的歷史很複雜,但只要這樣說就夠了:自從它在19世紀晚期由歐洲傳入巴西,便結合基督教信仰與「靈魂有影響物質世界之效力」的信念(人類學家把這種宗教信仰的結合稱為綜攝[syncretism))。具體而言,通靈術的中心在於這樣的信念:亡者的靈魂棲息在活人世界以外的靈魂世界。這些亡靈透過不同的化身,可以數次返回物質世界,這有助於他們提升道德,而這是無限期地住在靈魂世界裡所必需的。例如,假使亡靈一直過著道德墮落的生活,他們可能必須透過許多化身,去學習獲致不朽所需的道德功課。生活在物質世界的通靈人,可藉由靈魂附體及施行治療來幫助這些化身——透過協助有需要的人,使亡靈提升道德。一個有名的亡靈是阿道夫‧弗雷次醫生(Dr. Adolf Fritz),他大約在 20 世紀中葉從靈魂世界返回物質世界,並施行這類的治療。據通靈人所言,弗雷次醫生在一次世界大戰期間是位外科醫師,但因著晚年的劣質表現,他必須返回世間以提升道德。藉由其他亡靈的幫助,弗雷次醫生以附身通靈人及為需要醫療幫助者施行外科手術——無需麻醉或消毒——最為出名。

現在來比較上述現象與許多重視聖靈的道成肉身(incarnation)的基督教傳統。例如,許多五旬聖潔會(Pentecostal Holiness Church)的信徒相信,被聖靈「充滿」(being filled)在他們作為基督徒的經驗和信仰中是最重要的。然而,一些五旬節教派的會眾更進一步強調聖靈的道成肉身:他們闡釋被聖靈充滿驅使他們說方言(speak in tongues)、用手拿蛇及治療病人,這些都是依據聖經〈馬可福音〉十六章17-18節的記載:

信的人必有神蹟隨著他們,就是奉我的名趕鬼,說新方言,手能拿蛇,若喝了甚麼毒物,也必不受害,手按病人,病人就必好了。

這是為何少數五旬節教會的崇拜儀式包含,隨著聖靈運行其中而用手拿蛇,以及喝下有毒的士的寧(strychnine)。

接下來,進一步比較馬來西亞的靈魂附身(spirit possession)。就像許多文化中的人一樣,很多馬來西亞人相信,惡靈可以寄宿並占據身體,造成人的傷害。然而,有時這些靈魂可以由宗教儀式專家平息或驅離。在現代的馬來西亞工廠裡,靈魂附身是個問題,尤其在那些被迫長時間工作、領低薪、遭惡劣對待的女工當中。由於易受靈魂附身的侵擾,許多工廠女工被附身或幾近瘋狂。她們陸續尋求地方宗教儀式專家的協助,以驅散這些靈魂,這樣做可能有效,也可能無效。

雖然對我們來說,這些信仰乍聽之下顯得怪異荒誕,但這三個例子卻共享了一些元素;確實,它們反映出所有信仰體系和各個宗教的基本原則。一般來說,各地的人們(包括過去和現在)都會識別出定義、說明及參與超自然的力量——展現於「自然」和「日常」之外。這些力量可能會採取非個人的形式(例如,伉族描述一種稱為 n/um 的實體或力量,可以用來影響未知的事物,像是疾病),這稱為泛生信仰(animatism);或者也可能採取個人的形式(例如通靈人的弗雷次醫生、用手拿蛇之人的聖靈、馬來西亞人的惡靈),這稱為泛靈信仰(animism)。各地的人們(包括過去和現在)都會述說故事:關於他們和他們的世界怎麼形成、他們的神及信仰如何存在、他們應該如何過生活。在這些故事的脈絡下,一個民族的神話(mythology)——在一種特殊信仰傳統中更大的「真理」——一代接著一代被表達、形塑、再形塑,這通常藉由儀式(ritual)——用來參與超自然的模式化集體實踐(如教會崇拜、治療儀式、集體禱告)——來進行。

當論及宗教時,人類學家作出更錯綜複雜的區分,像是宗教的種類、組織宗教的各種方式,以及宗教在實踐時具有的各種意義。但在此我想到一個很特別的論點:作為實踐於現代世界的宗教,通靈術的治療、五旬節教派的用手拿蛇、馬來西亞的靈魂附身還有著其他共同點。因為異於主流的制度化宗教,三者都有被外界評斷的經驗,那是一種民族中心主義的假設:假定這些信仰體系是落後的、無知的及非理性的。


知識與信仰

在自然科學和社會科學中,我們清楚地區分知識和信仰:亦即區分我們所「知道」(被定義為真實及事實)的事情,以及我們所「相信」(在信仰上被接受為真實及實在)的事情。我們又進一步認定知識的等級高於信仰,亦即假定知識(奠基於清楚的推理和經驗)比信仰(可能不是奠基於「清楚的證據」或「證明」)更加實在。確實,說「我相信X是真實的」不及說「我知道X是真實的」那麼堅定有力。

知識和信仰的對立,在某種程度上是奠定於幾種假設:經驗主義(empiricism,認為經驗是知識的來源)、實證主義(positivism,認為知識只有在能「被證明」時才有用)、理性(reason,認為知識是邏輯的、事實的、合理的)。依照這種邏輯,我們可能會認為信仰(基於相信而非知識)是非經驗的、無法驗證的、非理性的。但如果關於弗雷次醫生、聖靈、馬來西亞靈魂附身等信仰,不是在最嚴格的意義上奠基於經驗主義、實證主義及理性,那麼它們最初又是如何在文化中出現?

舉例來說,我們可能會回答:對靈魂的本體論信仰是奠定在幻覺、錯覺,或對真實的簡單誤解。確實,許多社會科學家、哲學家及一般人,很長一段時間都依循著這種原理。以湯瑪士‧霍布斯(Thomas Hobbes)為例,他在 1651 年寫道:

由於不知如何分辨夢境與其他強烈的幻想、幻覺及感覺,而產生了過去異族宗教中最重要的部分,即崇拜森林之神(Satyrs)、農牧之神(Fauns)、仙女(Nymphs)等等。

霍布斯的意思是說,宗教信仰是奠基於無知和非理性的思想,在文明的「進步」出現之前,宗教信仰產生自混淆真實與夢、幻想等事物。霍布斯在啟蒙時代將到臨時寫下這段文字,他暗示為了讓我們自己掙脫無知,我們必須推翻信仰,並擁抱由事實所證明的「真理」——用今天的術語來說,就是經驗主義、實證主義及理性。而反過來的假設便是,信仰不是奠基於由事實所證明的真理;它僅僅奠基於假定某事為真。

一般來說,經驗主義、實證主義及理性都是好的思想。這些觀念驅使我們去思考事實和證據之間的關聯、理論和事實之間的關聯、動機和行動之間的關聯。例如,我現在就在使用理性:我正設法解決一個問題(我還沒有完全解開),並依循邏輯思維的傳統,在某種程度上,我是承繼著霍布斯、科學革命及啟蒙時代。但是理性也驅使我們去質疑事實和證據之間的關聯、理論和事實之間的關聯、動機和行動之間的關聯。因此,我們被迫去追問:霍布斯的陳述正確嗎?宗教信仰真是非理性的嗎?它真的缺乏證據嗎?它缺乏基於經驗和觀察的邏輯嚴謹嗎?「森林之神、農牧之神、仙女等等」真的只是人們想像的虛構之物嗎?

依循著霍布斯、科學革命及啟蒙時代,社會科學家一直假定,我們應該要堅定地回答這些問題。例如,社會演化論者認為,因為宗教經過許多階段的演化——從關於各種精靈、存在物或神明的「原始」信仰(稱為多神論[polytheism]),進步到對單一神祇的較進階信仰(稱為一神論[monotheism])——超自然信仰最後將讓位給科學,這是文明最終及最進步的表現。在眾多此觀點的著名擁護者中,詹姆士‧弗雷澤主張,原始民族試圖藉由巫術(magic,召喚或操縱超自然以達到渴求的結果)來控制他們的世界。但對弗雷澤而言,巫術代表一種野蠻的狀態,此時人們無法認清自己的限制,誤以為他們可以召喚超自然去產生特定的結果。在弗雷澤的分類圖像裡,巫術是前期的宗教(並與宗教分離)。當人們開始認知到,相較於他們的神的力量,個人影響自然世界的力量其實很有限,巫術便帶著較正式化的儀式、特殊的專家及全能的諸神展開演化。弗雷澤寫道:

無論是歐洲或其他地方的野蠻人,都無法認知其支配自然的力量是有侷限的,而這對我們來說似乎是很明顯的。在一個假定所有人或多或少都被賦予力量(我們可稱為超自然)的社會裡,不難理解神與人之間的區別有些模糊,或者很少顯現出來。神是完全異於且優於人的超自然存在,祂所掌握的力量是人任何擁有物——在等級上,甚至是性質上——都無法比擬的,這種對於神的概念在歷史的進程中一直緩慢演進。

簡單來說,宗教比巫術更加「真實」,它把超自然置於日常信徒無法企及之處。但基於同樣的道理,弗雷澤認為科學比宗教更加「真實」。不像巫術和宗教,科學真能「發揮作用」,並且奠基於對因果關係(即一個行動引發另一個行動)較為清楚的理解。同樣地,當人們對自己的世界發展出更加清楚的認知,科學最終將取代宗教——就如同在更長遠的演化故事中,宗教取代了巫術。

大多數當代人類學家和其他社會科學家,都拒絕以下的觀點:巫術和宗教顯然截然不同;在假定的文明進程中,巫術、宗教及科學代表著連續體中的不同時間點。(確實,在現代世界中,科學並沒有取代宗教,而許多當代的人們同時相信巫術/宗教與科學,並在兩者中找到意義。)然而,重要的是,由於社會演化論者的演化藍圖不足為信,人類學家和其他的社會科學家,對於真相或宗教的真實性變得較不感興趣,反而專注於宗教的功能和意義。在許多方面,這種方法有助於迴避較深層的假設:超自然是否不存在或者有效與否。民俗學家及醫療人類學家大衛‧胡佛德(David J. Hufford)寫道,這項假設深植於一種歐美的世界觀,而且「傳統上一直是大多數學術工作對此主題的出發點」——甚至是到今天。胡佛德繼續寫道:

研究設計始於這個問題:「一些人為何且如何相信那些明顯錯誤的事情?」當然,這個問題通常隱含在現代的書寫中,而注意力則典型地由此轉向,那是藉由一種必須的陳述:「我們在此並不關心這些信仰的真相,或是它們假定之中介的本體論地位(它們在系統上是否是真實的)。」但是,接下來的各樣詮釋卻從「被研究的信仰在客觀上是不正確的」這個假設,獲得它們大部分或全部的解釋力。

事實上,我們在社會科學裡對於宗教的許多認識,都掉進了胡佛德所描述的陷阱裡。例如,學生例行性地在老套公式的架構下學習宗教:所有民族的宗教都具有多重的功能。 這些宗教的功能通常包括(但不限定於)以下幾方面:清楚敘述對與錯的標準、說明無法解釋之事、減輕因不幸造成的心理壓力、代替人做決定、促進社群的凝聚與團結。任何宗教信仰者——無論其傳統為何——可能都會同意,她深信的信仰有助於解釋為何她兒子會猝死(「說明無法解釋之事」);幫助她應對兒子的死亡(「減輕因不幸造成的心理壓力」);或有助於聚集她的家人一同度過這艱困的時期(「促進社群的凝聚與團結」)。但是,當同一個人敘述神靈幫助她的兒子且使其免於死亡,那又是怎麼一回事?這就是許多宗教的社會科學研究產生分歧之處。

以巴西的通靈術傳統為例,從1960年代、1970年代起,許多醫學研究者和社會科學家就開始研究它。他們描述弗雷次醫生的手術,是透過毫無醫學訓練的化身(被弗雷次醫生附身的通靈人)所施行。有趣的是,在一項研究中,約 70% 的受調查病人表示,在接受弗雷次醫生的手術後,他們的病情得到治癒或改善。當通靈人說弗雷次醫生直接負責治療,許多研究者有不同的解釋。他們主張減緩疾病壓力的「心靈力量」(或安慰劑效果),是理解弗雷次醫生手術如此成功(且如此流行)的關鍵之一。再來看看對於用手拿蛇的主要解釋,研究者對此已投入許多學術注意力。這些研究者認為,用手拿蛇儀式是資本主義支配阿帕拉契山區和其他鄉村地區(用手拿蛇的集會常見於這些地方)的象徵。研究者繼續說道,作為貧窮和未受教育的美國人,五旬節教派會眾用手拿蛇,是一種對支配他們的資本主義階級體系的「文化批判」(儘管今天有些用手拿蛇者是中產階級和有大學學歷的會眾)。這種學術上的解釋類似於對馬來西亞靈魂附身的解釋。儘管女工堅信自己是被惡靈附身,但學者的解釋卻強調,那是一種對受剝削工作狀況的無意識抵抗。

在這些例子裡,社會科學避免以弗雷次醫生、聖靈及馬來西亞靈魂附身的自身術語來研究他們:研究者說道,這三者是真實的,只因為人們相信他們是真實的。信仰是文化的產物,因為文化非常真實,所以對於弗雷次醫生的信仰也是如此:「弗雷次醫生並沒有治癒你的兒子,而是你兒子對弗雷次醫生的信仰治癒了他。」

千萬別誤會我的意思。我並不是說這些學者的解釋毫無價值,因為它們顯然是有價值的。例如,把馬來西亞的靈魂附身視為一種抵抗形式,就非常有解釋力。然而,所有這些解釋都基於一種重要的假設,此假設源於胡佛德所謂懷疑的傳統——該傳統堅實地建於社會科學傳統上採用的宗教研究方法。胡佛德指出,闡釋宗教功能的觀點,有它們的「功用,但也有……[它們的]限制,這些限制主要來自一個事實:在最根本的意義上,它必然是民族中心主義的。」胡佛德繼續說道:

這個懷疑的傳統]吸取許多知識,並將其視為「事物即是如此」,而非文化的產物。它一再地強調:「對於我所知道的,我明瞭;對於你所知道的,你只是相信——直到這和我的知識有某種程度的衝突。」

當然,胡佛德這麼說的意思是,我們大多數人——無論是否為宗教的研究者——都是帶著關於信仰及其與知識分離的假設,來從事我們的檢驗、評估或研究。這種假設不是奠基於經驗主義、實證主義或理性。它本身是奠基於信仰和傳統——從最嚴格的意義來說,就是指我們「懷疑的傳統」(再一次用胡佛德的術語)。也就是說,我們斷定聖靈、弗雷次醫生或馬來西亞靈魂附身不可能是真實的;因此,我們假定信仰和它的產物(像是弗雷次醫生的治療)必須由其他因素來解釋,例如「心靈的力量」、「建議的力量」或「形塑經驗之信念的力量」。

由於我們透過自身懷疑傳統的角度,來研究靈療、用手拿蛇或靈魂附身,所以我們會尋找其他方式來解釋,為何人們會「相信那些明顯錯誤的事情」。 一定還有其他的原因,因為我們相信這些事情不可能是真的。當然,我們得出這種結論是因為我們深深「知道」,弗雷次醫生、聖靈或馬來西亞靈魂附身最終都是非經驗的、無法證明的、非理性的。但它們真是如此嗎?


 

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