「科學之魂」與我何干？
陳信行（世新大學社會發展研究所副教授）
「科學之魂」？對很多生活在二十一世紀初的台灣的人來說，這恐怕是個難理解又無趣的題目。
對於實際在大學理工醫農科系與研究機構工作、在經同儕審查的專業期刊發表研究成果的人（也就是「科學家」）來說，科學是份工作，或許還是份自己喜歡的工作，但說它有什麼「魂」，恐怕就太玄了。靈魂是宗教領域的課題吧。實際上，如果把「科學之魂」理解為科學的「本質」，二十世紀初以來，專注探索這個問題的研究者，多半在人文社會學院的科學哲學、科學史、科學與技術研究（science and technology studies, STS）等領域，而非理工醫農學院。換句話說，他們不是狹義的「科學家」。
對於不在上述群體中的人（也就是科學的「素人」、「大眾」、「外行人」）來說，科學是別人的事。你可以被動地在「科技大觀」之類的電視節目裡聽著旁白以一種永遠驚嘆的語調介紹尖端新知，也可能自己必須面對牽涉到某種科學知識的重大抉擇︰例如聽醫師對檢驗報告的判讀來決定是否要接受這種或那種治療。在像重大開發案的環境衝擊、某種食品添加物的潛在健康危害這類的公共議題上，你可能會自己積極地找資料、嘗試判斷各種紛雜資訊的可信度。現在台灣這樣的「素人專家」的確愈來愈醒目可見。但是，你也可能跟很多人一樣，被動地抱怨著「連他們專家都沒有共識，叫我們小老百姓怎麼辦？」。
而對於許多在台灣近三十年來的政治社會變遷過程中成長的人來說，「科學之魂」或是其他相關的概念──「科學精神」、乃至「理性」甚或「科技理性」──總是讓人心生提防。雖然，從五四時代的胡適、丁文江到《自由中國》的殷海光，的確有個二十世紀的東亞知識傳統把「科學」與「民主」當成缺一不可的「現代化包裹」的關鍵成分，認為求真求實的科學精神是「官大學問大」的專斷獨裁的對立面。
但是，現實教育我們，很多時候，「科學」論述往往是菁英官僚壓制異議的說法，而公眾事務上不容挑戰的科技權威正是威權政體的一部分︰例如據說非常安全可靠的核能電廠和大石化廠、例如老是要人民犧牲權利來成就他們制訂的經濟發展計畫的官員。他們老是把持反對意見的人，尤其是普通百姓，說成是「民粹主義」、「非理性」。也難怪許多台灣人一聞到菁英主義的氣味就反彈；我們太熟悉那種「我是專家、你們不懂啦」的跋扈姿態了。這種情況不僅出現在事關「科技」的事務上，戒嚴時代（也許現在還是），但凡反對政府或財團者都會被官方媒體稱為「偏激、情緒性、主觀」，而站在權勢豪強那邊的人則是「中立、理性、客觀」。這種鮮活的歷史經驗使得「民間力量」（一個含糊多義的詞彙）喜歡「民主」遠勝過「科學」，「科學」彷彿是科技官僚的專利。在這個意義上，「科學」是與「民主」相悖反的︰科學知識告訴我們的是確定而不容挑戰的「客觀事實」，民主程序體現的卻是可以爭論、可以改變、大家說了算數的集體感知。
充滿爭議的學者史帝夫．富勒試圖以這本《孔恩vs.波普》探討的─或者，更正確地說，試圖挑逗讀者去探討的──是個充滿現實性的課題。在「科學」與「民主」糾纏不清之際，本書關注的不僅僅是關於「科學」這種知識及其社會組織，而是更大範圍的關於理性與政治、知識與公共生活之間應該是什麼關係的問題。
富勒出生於美國，前後在哥倫比亞大學與英國劍橋大學就讀，1985年在美國匹茲堡大學獲科學歷史與哲學（History and Philosophy of Science, HPS）博士學位。與許多同代的HPS學者相似，富勒之後的研究興趣與學術活動轉向結合了HPS與社會學、人類學、政治學等領域的跨學科領域︰科學與技術研究（STS）。他於1994年移居英國，任教於華威克大學（Warwick University），並先後獲選為英國皇家文藝學會（Royal Society of Arts）會員與英國社會科學院（UK Academy of Social Sciences）院士。雖然富勒著作等身、獲獎無數，他在英美STS領域卻一直是個鬼見愁式的狂狷之士，性好挑起爭論，而甚少附和領域內外的主流意見。1990年代發生的「科學戰爭」（Science War）論戰中，STS和文化研究等學科中的後現代主義者為一端，另一端則多半是出身於自然科學領域的「理性主義者」。富勒兩邊都批評，但兩邊的論者都常認為他是對方的人馬。
2005年迄今，富勒最具爭論性的事蹟之一是公開為「智能設計論」辯護。「智能設計論」是基督教基本教義派的標誌性主張──「創造論」──的晚近版本，認為既然萬物如此美好有序、必然是由智能之神所創，而非如科學家乃至哲學家所云，是非人格化的「自然規律」的結果。此論被大部分知識分子視為蒙眛之說，是極端保守派企圖否定啟蒙時代以來科學進步的愚行。富勒卻認為，雖然他自己不相信此說，但「智能創造論」在知識上也該算是一種科學主張。他的說法引起了政治光譜上從激進到保守、在關於科學的立場上從強烈社會建構論者到「科學至上」論者的各種抨擊。他為什麼會提出這種「政治不正確」到近乎討人罵的主張，從本書的論述中，我們或許可以讀出一些理路來。
「輝格史觀」的反面是什麼？
富勒談論科學常以宗教／政治史作為譬喻。他認為科學作為一種社會活動和文化領域，與宗教作為一種社會活動和文化領域，並沒有根本性的差別。這點在他2010年為英國犀利（Acumen）出版社所撰寫、書名簡單而大膽地取為《科學》的一書中尤其說得明白；那本書也因此招來各方論者一陣批評，反對者─包括科學家與神學家─認為這兩個領域根本不能混為一談。在本書中，他同樣使用了大量的宗教／政治史典故來討論科學。這點必須放在英美近代史，尤其是英國近代史的脈絡中來看，才容易瞭解。尤其重要的一個主軸課題，是二十世紀中葉後西方史學界──尤其是科學史界──常批評的所謂「輝格史觀」，以及拿什麼來修正替代「輝格史觀」的問題。
以馬丁路德為首，歐洲各國在十六世紀掀起的宗教改革運動，是十七世紀英國前後長達數十年曲折的革命與復辟的主旋律。經歷兩次血腥內戰，英王查理一世於1649年1月被勝利的國會處死，英國成為共和國（Commonwealth）。革命的直接導火線是查理一世下旨命令統一全國使用的基督教祈禱書；統一宗教教儀與教旨，是朝廷打造中央集權國家之計畫的一部分。
革命後，之前在亨利八世統治下從天主教會獨立出來的英國國教（即聖公會Anglican Church 或 Episcopal Church）失去國教（established church）的地位。英國國教大致保留天主教的宗教組織，由被認為繼承耶穌使徒職位的主教掌教權，但主教由英王而非羅馬教宗任命，神職人員亦可結婚。共和國時期主導國會的，先是主張以平信徒領袖取代主教地位（但仍保留專業牧師神職）的長老會，後是更激進的各種教派（統稱為清教徒），其中有些教派，如貴格會（Quaker）、門諾會（Mennonite）等，完全否定信徒之間在信仰上的任何階序，認為個別信徒應該直接向上帝負責。
經歷了國會內部紛爭、清教徒領袖克倫威爾（Oliver Cromwell, 1599-1658）的獨裁等風浪後，共和國於1660年倒台，查理一世之子查理二世被奉迎為王，聖公會再度被奉為國教。剛死的克倫威爾被新朝廷下旨掘墓戮屍，清教徒被嚴厲鎮壓，基本上退出政治舞台。但是復辟的王室在1688年再度傾覆。查理二世臨終時，因無男嗣，按王室宗法應「兄終弟及」由弟弟約克公爵詹姆斯繼位。但詹姆斯是天主教徒，國會中極端反天主教的貴族（稱輝格黨，Whig，主要是聖公會激進派）反對他，認為應由查理二世信奉新教的女兒瑪麗繼位；支持詹姆斯的貴族（稱托利黨，Tory，主要是聖公會溫和派）則認為宗教信仰問題不應干犯至高無上的神授君權。
約克公爵繼位後稱詹姆斯二世，在內政外交上被輝格黨懷疑有復辟天主教會的企圖。一群貴族遂於1688年發動政變，引尼德蘭聯合省（United Provinces of the Netherlands，即荷蘭，當時是信奉新教的共和國，與英法聯盟處於交戰狀態）護國主，查理二世的女婿、瑪麗之夫，奧蘭治的威廉（William of Orange, 1650-1702）率荷軍登陸。荷軍入侵，再加上倫敦與英國各地反天主教暴動、兵變四起，使得詹姆斯二世不敵出逃，威廉與其妻瑪麗被起事者奉為國君，國會與王室達成共治協議，聖公會的國教地位確保，天主教徒被剝奪一切官職與選舉權，非國教的各個新教教派（稱「不奉國教者」，non-conformists）被容許保有部分權利。從此，控制英國國會者實際執掌大部分國政，之後百餘年幾經起伏，王室權利逐漸削弱，英國遂成所謂「君主立憲制」──王國為名、共和國為實。
1688年之變在英格蘭本地死傷不多，但在蘇格蘭、愛爾蘭乃至英國的北美殖民地都發生戰事，有些頗為慘烈。反對新立朝廷與國會的武裝鬥爭（多半被朝廷稱為「詹姆斯派」，Jacobites）一直持續至1745-1746年的蘇格蘭起事被鎮壓為止。
宗教信仰及其社會形式，是十七世紀英國的這一系列衝突中，各方當事人的主要主張、標誌與爭論點（這在當今會被稱為宗教的「基本教義派」）。處於一個極端的是天主教會，另一極端是清教徒各派。天主教會重儀禮，聖儀必須由傳承耶穌門徒彼得（聖伯多祿）的羅馬教宗，其所任命的主教晉鐸（ordain）的神父以拉丁文進行。平信徒可藉由閱讀翻譯為其方言（vernaculars，即後來成為各國「國語」的英文、法文等）的聖經理解教義，無須理解作為教會普世聖事語言的拉丁文──神父主教理解就好。 反對天主教的抗議宗（Protestant，即新教、或漢語所稱的「基督教」），以清教徒各派別為最激烈的一端，基本上反對神職人員、乃至教會領袖在信仰上的特殊地位，強調每個信徒必須自己讀懂聖經、理解教義、做出判斷，並在上帝面前為自己的判斷負責。今日的聖公會則自稱為「中道」（Via Media），保留大部分天主教的神職與聖禮，但以方言禮拜。
十七世紀風波底定之後，聖公會作為國教，在英國被稱為「高教會」（High Church），國王必須屬於這個教會、歷代政治領袖也大多是這個教會的成員。抗議宗的其他教派，即「不奉國教者」，則是「低教會」（Low Churches），雖然此一貶意名詞現在「政治不正確」，很少使用。非聖公會信徒在復辟之後的英國飽受迫害，許多人遂陸續移民美洲各殖民地。一些殖民地的創建是個別教派所發起的，如天主教徒的馬里蘭州、貴格會的賓夕法尼亞洲、清教徒的麻薩諸塞州等。在這個意義上，十八世紀的美國獨立運動是十七世紀英國革命的延續。
從傳統天主教會與聖公會等「高教會」到貴格會等抗議宗「低教會」的這個光譜，很類似富勒在本書中所描繪的，以孔恩為一端、波普為另一端，關於科學與社會應該是什麼關係的各種立場的光譜。「高教會」的科學，雖然理論上是全體人類共享的知識財富，正如天主教會或聖公會理論上是全體信徒所共有，但是，實際操持科學的社會機構的，是被各領域最高教育機構「晉鐸」後的博士（Ph.D.），他們以自己專業內部跨國通行的術語體系和學術英文互相溝通。各個科學領域之外的外行人大可絲毫不懂行內術語、不讀專業期刊論文與書籍、也聽不懂學術演講，只要信任專家的判斷，世界照常運轉。孔恩的科學史中，信奉同一個「典範」的「學術社群」，與各個教會的主教團、牧師團、修會等宗教專業人士的集體組織非常類似。科學上的「低教會」──如富勒本人與他筆下的波普──則反對這種狀態，認為科學知識必須讓受影響的人們都能真正掌握，各種知識宣稱也必須讓人人都能批評挑戰，就如同個別宗教信徒親自掌握教義一樣。
結束整個十七世紀英國革命的1688年之變，究其內容，可說是反天主教的政爭、可說是篡位、可說是聖公會權威的復辟、甚至可說是荷蘭入侵英國的戰爭。既不像革命（至少不像之前的英國革命和後來的美國、法國革命），對落敗的天主教徒與清教徒而言，也豪無「光榮」可言，為何之後被稱為「光榮革命」？
十八世紀英國國會議員與政治哲學家、後來被稱為現代保守主義思想奠基者的埃德蒙．勃克（Edmund Burke, 1729-1797）讚頌「光榮革命」的說法具有代表性。他說︰「此一革命乃造就來保存吾人古老且無可反駁的法律與自由，以及古老的政府構造〔constitution，亦可稱憲法〕，此政府乃吾人之法律與自由的唯一保障。」對照歷史事件的時序性，勃克的說法可說是顛倒事實，明明是創新，卻說成復古；後來建立的新體制，宣布自己自古皆然。這種歷史觀，是勃克所隸屬的輝格黨之成員的歷史書寫的標誌。輝格黨（後改稱自由黨、自由民主黨）於1688年事變之後長期執掌國政，偶爾與托利黨（後改稱保守黨）輪政，在十八到二十世紀初之間自視為英國民主傳統的堅決守護者。
英國史家巴特菲爾德（Herbert Butterfield）在1931年出版的《輝格黨人的歷史詮釋》（The Whig Interpretation of History）中，有系統地批判了這種「輝格史觀」。輝格史觀將過去種種視為無可避免地通往當前美好秩序的「邁向進步」的歷史；現秩序是歷史的頂點、也是歷史的必然；古人從來就是想要達成我們現在這種政治體制社會秩序；各種歷史人物要不是企盼我們當今狀況的進步派，就是阻礙進步的反動派。在本書中，富勒用喬治．歐威爾批判極權主義的科幻小說《一九八四》來形容輝格史觀。在《一九八四》的未來社會中，政府有個「真理部」，專門改寫歷史，讓大家相信我們現在的世界正是歷代祖宗殷殷企盼而不可得的幸福天堂。孔恩在《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions）中，也引用歐威爾的「真理部」來比喻科學典範的運作。「輝格史觀」一詞很早就被專業科學史界使用來批判通俗科學史常用的那種偉人列傳式的敘事，並強調真實歷史比那些偉人傳要複雜得多（因此需要專業的科學史研究來探討）。
一個有趣的問題是，如果歷史目的論的「輝格史觀」問題重重，那麼，它的反面是什麼？是悲嘆世道人心不古的托利黨的史觀？是諸多「低教會」的史觀？還是其他？
富勒提醒我們，「托利黨」與「受害者」是不同的。托利黨人只是歷史的輸家，一旦時移境遷，隨時可能回朝掌權。實際的政治中，繼承托利黨的英國保守黨1980年代以來所主張的新自由主義政策，確實稱霸全球至今。我們也許還可以加上一點︰當年受迫害而不斷爭取宗教寬容的「低教會」也未必就是民主自由的天生擁護者；移民到北美洲的清教徒社群早年搞過獵殺女巫，後世的美國基督教基本教義派對異議者和外族人多半也極不寬容。
波普的「速朽」與遺產
中國大陸政治思想史學者劉擎對波普有個很有意思的評價︰「速朽的明星」。劉擎說，波普在任教了二十三年的倫敦政經學院的辦公室，並沒有被改建為紀念館，而是改建成了個廁所，這恐怕是既諷刺又具象徵意義的一件事。 波普1994年過世前可說是集世間榮銜於一身，除了獲頒各種學術獎項與頭銜之外，自稱受其學說啟發的，除了拉卡托斯、費若本等科學哲學大家之外，還包括英國首相柴契爾、捷克總理哈威爾、國際金融炒手索羅斯（現在又兼職反全球化的慈善家）等風雲人物。當年他也常被拿來與右翼的海耶克（Frederick Hayek）和以薩．柏林（Isaiah Berlin）等理論家並稱為冷戰時代西方陣營的反共思想堡壘。怎料冷戰一結束，波普的名聲與學術影響就迅速消退。至今他的政治與科學哲學著作，在各個人文社會科學學科的研究所課程中，恐怕都從「指定教材」變成了「參考教材」。學生只要知道曾經有過這號人物就好。
波普死後的速朽，或許跟「科學」與「民主」的分手脫不開干係，畢竟波普曾經是把「科學」與「開放社會」等民主價值聯繫在一起的最著名論者。「德先生」與「賽先生」一旦分家了，探討它們之間的複雜關係──像波普畢生心之所繫──就顯得索然無味。誠如富勒所論，孔恩談「科學」，想談的僅僅是一般被我們稱做「科學家」那些人的工作，但波普談「科學」總是不僅如此，同時還是個重要的譬喻，用來指稱貧富貴賤各色人等皆應有之的「理性」，這種理性是構築良善民主政治的必要部件。這種認為集結眾人的智慧與努力，世間萬事萬物終究能被理解掌握的「科學樂觀論」，從法國大革命以前的啟蒙思想家，到冷戰期間美蘇兩大陣營中各自的主要政策思維，一直是現代幾個主要政治思想門派的基石。唯一的例外或許是保守主義。但是，冷戰結束迄今，「科學悲觀論」卻成為檯面上幾乎所有政治思想流派的基調。
波普在一些領域中依然有其名聲，只是不在他學術生涯中曾經直接涉入過的那些領域。在科普界，物理學家史帝芬．霍金（Stephen Hawking）在他的科普名著《胡桃裡的宇宙》（The Universe in a Nutshell）中開宗明義地說︰「任何站得住的科學理論，無論研究的對象是時間或是任何概念，在我看來，皆應植基於最實用的科學哲學︰巴柏〔即波普〕等哲學家所提出的『實證主義』。」 在司法領域，美國聯邦最高法院在1990年代通過三個判決而建立了一組被稱為「道伯特原則」（Daubert Standard）的新證據法則，更嚴格地規範法院如何引用科學證據。這三個判決之中的第一個，1993年的道伯特對抗梅里爾．道製藥公司（Daubert v. Merrell Dow Pharmaceuticals），就是掐頭去尾地引用了波普的「科學命題必須可否證」命題作為哲學權威，接上實證主義者亨佩爾（Carl Hempel）的「科學解釋必須能檢證」命題，來界定何種證據可呈堂作為科學證據。這組新定的證據法則，使得食品藥品安全、職業病、公害等公共爭議中試圖挑戰大企業的平民百姓原告面臨高度的困難，因為這類訴訟高度依賴流行病學、毒物學等領域的科學證詞來說明健康危害的因果關係，但許多支持因果關係存在的科學研究，往往都因為資金不足、樣本數不夠、考察年限不夠久等因素而顯得確定性不夠、「不科學」，因而不得呈堂作證。
這兩個例子，如果波普在世，恐怕都會氣得跳腳，認為自己的觀點被誤用了。本書中，富勒的重要論點之一，正是波普學說與實證主義的重大分歧，以及這個分歧的政治意義。如果富勒的詮釋可採的話，波普根本就認為自己非但不是實證主義者，還是實證主義者的對手。實證主義的研究綱領希望追尋出可證成有效科學命題的法則（雖然並沒有任何實證主義者狂妄地宣稱自己找到了那麼完整的法則），但波普卻認為科學、乃至任何人類的知識事業，都不可能正面地「證成」什麼主張，而只能反面地否證先前的主張。任何科學命題都帶有猜測的性質，也都等著被未來的經驗研究推翻。「永恆真理」之類不能被推翻的主張，可能有美學、宗教等等面向上的價值，但就是不能算科學。在上述兩個例子中，對於史帝芬．霍金的說法，波普可能主要只會反對他給自己戴上「實證主義」這頂帽子，因為霍金在《胡桃裡的宇宙》中所談到的理論與經驗研究、理論與作為研究對象的真實世界之間的關係，大致還是依循「否證論」的精神。但是，「道伯特原則」可能就會受到波普嚴厲的反對。那組原則假設了一種科學，如果做得夠好，應該可以正確無誤地「肯定」某一組危險因子與某一組疾病之間的因果關係。但是，波普會認為，這種科學是不存在的，正如同永遠不會產生錯誤判決的司法體系一樣，是痴心妄想。
在政治思想領域，現在還追隨波普的立場把「科學」視為理想的人，就少見得多了，有時候還會被看成食古不化。這與1990年代之前一百年的狀況形成鮮明對比。1880年代以後的馬克思主義者常自稱「科學社會主義」。這個詞彙在恩格斯的原著中，原本是用來區別於之前的「空想社會主義」，尤其是歐文（Robert Owen, 1771-1858）等既反資本主義又不想革命的思想家；這些人熱中於創建美好的實驗小社區，認為不需要打倒什麼，只要實驗區裡人人活得幸福快樂，示範作用就足以讓芸芸眾生自動放棄資本主義、走向大同世界。 之後的馬克思主義者，如阿圖塞（Louis Althusser, 1918-1990），常用「科學」來區別於「意識形態」。自由主義者同樣也用「科學」或相關的「理性」來與「意識形態」相對照。但是「意識形態」對自由主義者來說幾乎總是要盡量避免的髒東西（「意識形態治國」在台灣是個罵人的大帽子），而馬克思主義者對意識形態的看法則複雜得多，多半認為人不可能不活在這種或那種意識形態中。無論如何，兩派的主流都認為「科學」是好的，就算不到「絕對真理」的高度，至少也是以理服人而不以權勢壓迫人的好態度。
到了冷戰時期的美蘇對峙態勢中，「科學」從譬喻發展為廣為採用的政策元素。蘇聯陣營多半把「科學社會主義」理解為由科學專家理性規劃的中央計畫經濟，對照於資本主義市場弱肉強食的混亂無政府狀態。對反蘇聯的西方社會民主黨來說，「科學」展現在福利國家的規劃與實踐︰藉由稅賦、公辦的醫療、教育、住房等社會服務，以及規範維持工人勞動條件的勞資團體協約，資本主義市場可以被去蕪存菁地保留駕馭。經歷過麥卡錫主義強力清理掉同情共產主義之嫌者的美國，雖然政治上忌諱「社會主義」一詞，冷戰時期各任聯邦政府實際的政策方向，卻和歐洲社會民主黨幾乎相同︰高賦稅、大量公共建設、以政府計畫和行政機構調控市場（尤其是農產品和金融市場）、興辦公屋和公立免學費大學等社會服務、工會力量牽制著企業壓低勞動條件的傾向等等。一直到1970年代的尼克森、卡特政府都還維持著這些政策。至於二戰之後的亞非新獨立國家與拉丁美洲的發展中國家，即所謂「第三世界」，無論親美親蘇還是標榜不結盟，幾乎無一例外地維持著政府的經濟計畫，希望「科學地」依照各種發展理論把經濟搞好，連帶著把教育、醫療、公共衛生、糧食自足等等民生需求都滿足，把國家「現代化」。台灣1950年代的美援會──之後改名為經建會──就是這樣的經濟計畫機關。
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