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導論

        社會學是一門深具挑戰性的學科。它的多重理論傳統與多重方法論傳統，提供了多種選項給予重要問題，也提供了多種回答問題的方式。本書運用古典和當代研究的實例，提出可供架構研究問題（research question）的幾種方式。主要目的是，將理論、方法和證據之間的傳統連結予以「解凍」。我主張，不能偏愛質化或量化資料，也不能偏袒歷史方法或民族誌方法，亦不能只著重微觀或宏觀分析層次，也不能只在意理論或資料。
        每當我們展開一項計畫，都是從自己本身歷史不同地方的模糊想法著手，像是個人經驗和議題，或是讀了一些令我們困惑的理論，或是來自道德、政治或政策上的關懷等。如何把你自己的歷史，轉化為研究問題的構思，正是學習探究技藝的過程。回答研究問題的技巧—統計學、田野訪談、檔案檢閱—應該源於研究問題，而不是反其道而行。

推薦序
好研究的作法與好理論的唸法

陳遠
（知識工作者，自由的社會學人）

沒有這種圈外人嗤之以鼻的奇特的「陶醉感」、沒有這份熱情、沒有這種「你來之前數千年悠悠歲月已逝，未來數千年在靜默中等待」而全看你是否能夠成功做此臆測的壯志，你將永遠沒有從事學術工作的召喚……然而，同樣肯定的是，無論這份熱情是多麼熾烈、真摯和深邃，它並不能保證對一個問題必然會產生學術上的成果。……熱情與工作可以激發靈感，最主要的，二者要結合起來。
──Max Weber（2000），〈學術作為一種志業〉

在思考與寫作之間

    有慧眼拾起本書的讀者，想必對於論文寫作的難處已不陌生。大概只有那些還沒有寫過萬言報告、或是個性實在極度樂觀的讀者才會認為：寫作，不過就是閱讀之後的必然結果，下筆時的任何難處，都可透過更大量的閱讀自然解決。正如唐朝詩人杜甫所謂「讀書破萬卷，下筆如有神」，只要閱讀量夠大，動筆之際便能志在必得、水到渠成；只要謹遵蘇軾所說的「流於既溢之餘，而發於持滿之末」，便可信手捻來、計日乘功。這使得過度閱讀只是反映了寫作的焦慮，而非助益；妄想透過空泛的思考來控制寫作的企圖，終究只是一種逃避。

眷村文化保存工作者群像
／高有智（中國時報調查採訪室記者）

pp.289-294

　　眷村是台灣在二次戰後最大的政治移民聚落，六十萬大軍從中國遷徙到台灣，在全台各地形成大小不一、型態各異的眷村，一九九四年最多曾高達八百三十八個村落。歷經改建與重組，眷村不斷變換風貌，記錄了一段移民文化與歷史，還有在顛沛流離的大時代下，人們刻苦生根的動人故事。

　　眷村容顏凋零，在竹籬笆歲月逝去的過程，總有一群人不願土地的記憶就這樣隨風而逝，在歷史灰燼中搶救曾活在人們心中的回憶。當老舊眷村全面拆遷的腳步不斷推移，現代都市化的僵硬巨輪無情滾動，堆土機碾過的土地，沒有留下痕跡，也找不回往日的生活點滴，唯一可見的是這群人的身影。他們沒有選擇徒然興嘆，也不願只將回憶埋藏心中，等到午夜夢迴才又不經意勾起童年的眷村回憶；他們願意付出行動，在各地角落搶救與保存眷村文化。有人大聲疾呼、有人默默耕耘，唯一共同的心願，是保存台灣多元的眷村文化風貌。

眷村意象：新聞的再現與社會建構
／莊雪屏（ＴＶＢＳ新聞台新聞部中部中心資深記者暨副組長）

那每到選舉就暴增的新聞……

　　我在台中后里馬場附近一個小小的眷村長大，那是混雜日式建築與新建瓦房的社區，居民多是原在后里馬場任職以及服役的官兵和眷屬，口操各省鄉音的叔叔伯伯，和習慣說台語、客語和「山地話」的本省籍阿姨，這種家庭組合是社區中的常態，反映出外省第一代在特殊政治因素下，被迫在台灣落地生根，又因外省族群中男女比例極度不均，而選擇以本省籍女性作為婚配對象的歷史背景。

昨日的喧嘩：眷村文學與眷村
/吳忻怡（台灣大學社會學研究所博士）

這些人在原本應該安身立命的地方流浪與衝突，漫無目的遊蕩，失去座標，成為地球永遠的漂浮者，切斷在生命光譜的兩極，恐怖到像無止盡的懲罰。時時刻刻宜乎問：鄉關何處？正是薩依德《鄉關何處》，記錄一個基本上已經失去或被遺忘的世界。
──蘇偉貞〈眷村的盡頭〉（二○○四）

前言

　　一九九六年，我在碩士論文《「多重現實」的建構：眷村、眷村人與眷村文學》第一段寫道：「可能是在台北市的南機場，或者台南市的長榮路旁、高雄的左營地區，甚或是台灣省的每個都市裡，你看見一大片低矮灰暗的房子，對應著四周櫛比鱗次的高樓大廈、寬廣馬路，透露著一股迥異於現代化社區的氣息。若想走進去一探究竟，也許會看見『光復大陸』的標語，也許會聽見帶有四川或浙江等各省口音的國語，更可能看見臂膀上留有『反共抗俄』這類刺青的老人。是的，就是這裡了，這就是政府遷台後形成的特殊人文景觀—眷村。」時隔十多年後，重新回顧這段文字，企圖再次準確爬梳「眷村文學」，才發現自己的文字也落入歷史進程，成為過時的描述。不管是台南的長榮路，還是高雄的左營地區，那些幽暗狹小的村舍聚落已然消失。取而代之的是新式高聳的集合式住宅，簇新偉岸的社區大樓。眷村，在一九九○年代末期經歷是否全面改建的關鍵時刻後，逐漸被拆毀、重建，轉型為新的社區型態。而大部分的眷村人，也果真如我碩士論文的喟嘆：「一旦改建政策付諸實現，所有有過眷村經驗的人都將失去回憶眷村生活的實際場景。」失去他們的台灣原鄉。在這種情況下，作為記錄眷村族群生活、歷史風貌、人物場景的眷村文學，在傳遞族群記憶、打造族群認同的功能上，無疑將扮演更為不同、吃重、複雜的角色；也值得用更細緻的方式，來理解台灣文學中獨特的一支—眷村文學。

青春肉體告訴我的事
/王振圍（臺灣青少年性別文教會秘書長，男，26歲）

        青少年既非成人，也非兒童，在成人與兒童的二分思維中，使青少年在當代文化中，總是在成年人的主流思考與兒童保護中被夾殺，青少年的主體性往往被社會忽略。青少年是十分特別的過渡身分，只要度過或熬過（對有的人來說，青少年階段一點也不是個快樂的經驗，長大後選擇遺忘），青少年口頭上常以幼稚、不成熟的行為為恥，像是會用「你很幼稚耶！」來嘲笑別人的天真，同時又努力擺出大人的樣子，在以成人為主流的社會中，青少年當然希望被當作大人看待，獲得尊重；但又希望同時享受未成年的權利，可以不用負完全的責任，既獨立又依賴。西蒙．波娃（Simone de Beauvoir）說「女人不是天生的，而是後天形成的」，女性被社會建構成「女性化的、陰性的」，為了爭取平等與解放，女性應該拒絕陰性氣質因社會壓迫所造成的侷限性，而青少年與女性有著雷同的處境，青少年被社會建構成「叛逆且服從的、幼稚且應負責任的」，青少年應拒絕因青少年發展特性所遭受的社會壓迫、或成人對青少年的刻板印象所造成的侷限性，無論是在青少年身體或是空間上，我們都應投入更多的關注，一個成熟的成人，也不是天生的，是青少年透過學習變成的。

在歷史與個人傳記生命的平衡關係上，我們已聊了許多歷史這一邊的東西。至於那些創造歷史者的生命又是如何？現在我們有可能指出夏日計劃如何對志工們的個人傳記生命產生影響嗎？我想是可以的。志工們是第一批辨識出並爬上六零年代浪頭的人。事實上，正因為他們爬上了浪頭，才賦予了這股浪潮最初的樣貌以及動能。只要這股浪潮還向前襲捲的一天，志工們就能享受我們之中如今鮮少能體驗到的那種高潮感。傳記生命與歷史以特定的方式囓合著，而這種方式只有那些身處在社會及政治變遷最前緣的人才能體會。從他們的敘述裡，我們清楚感受到這種經驗是多麼令人歡騰，使他們目眩神迷在一種交織了理想、個人使命及承諾的感受之中。

　　然而，這股浪潮卻逐漸遠去，到了如今1988年仍持續衰退中。我們不僅從保守派在政治場域裡繼續占有優勢看出這種衰退，同時從在社會層面上對六零年代反文化的各主要元素的反制也可以看出。雖然研究指出事實上自從七零年代初以來，絕大多數的非法毒品的使用已逐漸減少，但在公共領域上對這個問題的議論與咆哮是比以往更加刺耳且訴諸道德。國會議員的妻子帶頭淨化搖滾樂的歌詞。甚至還有人私下樂見愛滋病的蔓延，認為它將是解決源於六零年代的性革命瘋過頭的問題，雖然染病本身令人感到遺憾，但卻是正義的展現。從許多方面來看，這確實是一個反動的年代。

　　面對這樣的反制，志工們又該如何自處呢？一般普遍認為六零年代的基進份子已調整自己適應，甚至是擁抱了八零年代的生活方式。對於那些較晚才爬上六零年代浪潮的或對它的熱忱並不特別強烈的人來說，上述看法或許有幾分真確。然而，一旦我們談到的是志工，這種普遍說法就顯然有誤。任何人只要像許多志工曾如此徹底投身社運，就不會輕易遺忘了其熱忱之基礎的政治願景及自我認同。雖然「基進份子變雅痞」的意象看起來別具吸引力，在現今的政治氣氛下聽來也格外合理，但志工當前的生活卻證明事實並非如此。密西西比參與者仍令人驚異地忠於他們二十五年前曾支持的政治信念。如果我們只以一般常見的標準來衡量的話，他們的忠誠令他們付出了重大的代價。面臨過去二十五年來在這個國家中政治與文化的鐘擺效應擺向另一端的困境，他們仍持守信念，這意味著他們將體驗到深刻的疏離及在政治上被邊緣化的處境。有位志工將自己的困境，與在麥卡錫主義達到高峰時四面楚歌的左派人士的處境相比擬。這個類比是很貼切的。後者同樣也為了持守自己的政治信念而付出龐大的代價。曾被譽為是下一波典範的政治價值與個人認同，如今卻染上污名。歷史與個人傳記生命曾是並肩齊行，如今卻分道揚鑣，偶爾還伴隨著悲劇性的結果。

　　麥卡錫時代扣紅帽子及獵殺共產女巫的行動，讓許多人賠上了他們的工作、他們的家庭，有時甚至連命都賠上了。我們也看到志工們同樣遭遇了這樣的悲劇，像是曾最富盛名的志工Denis Sweeney這個令人傷感的例子。他在自由之夏後的幾年間，也曾不斷找尋適當的後續行動來參與，然而在七零年代初期突然消失無蹤。那些曾在之後幾年間見過他的人講述著Sweeney怪誕的軼聞，說他偏執地認定中央情報局意圖在他身上植入電擊器，要把他逼瘋。Sweeney去見了當初曾教他很多東西、也曾是自由之夏之策士的Allard Lowenstein；Sweeney認為Lowenstein是籌劃所謂中央情報局陰謀的主謀。這個故事最終以駭人的結局收尾：1980年三月十四日，Sweeney到了Lowenstein位在紐約市的法律事務所找他，然後將帶來的手槍內的子彈全射在他身上。Lowenstein過沒多久就氣絕了。

　　另一位志工Stephen Bingham躲躲藏藏地過了十三年政治逃亡的生活。在1971年八月二十一日，在加州的Soledad監獄裡，極具魅力的黑人社運人士George Jackson及另外五個人──三位獄警及二位獄中的白人犯人──在一場被宣稱是暴動的過程中被殺害，事件發生幾個小時後，Bingham就開始逃亡。當初Bingham是一位從事監獄運動的基進律師，在事件當天曾訪視Jackson，因而被要求接受訓問以了解案情。他被懷疑在當天走私了一把手槍給Jackson，而後來Jackson使用這把手槍來殺人。雖然自稱是無辜的，但當天晚上Bingham就離開了他與其他幾位律師共住的住家，很快地不見蹤影。直到1984年七月九日才再度於舊金山的葛理特紀念教堂前出現，當著許多記者的面宣佈自己回來了，並希望為這場顯然不利於他的官司奮戰。對於稱他在Soledad槍擊事件中扮演犯罪角色的指控，他已獲得了無罪釋放的判決，但他已付出了可觀的代價，包括十三年的歲月、他職涯的中斷，以及「你們永遠無法想像得到那種對我的家人及朋友無盡想念的痛苦。

　　在我研究期間，我也得知至少還有一位志工因為別人口中的政治因素而自殺。除了Sweeney之外，如今還有三位志工被收容在精神療養機構內。在這些較為極端的案例之外，還有許許多多密西西比參與者因為對政治的投入而導致離婚或失業的例子。

　　當然，從志工的角度來說，夏日計劃留給他們個人傳記生命的遺緒並不全然是負面的。相較於自由之夏的政治氛圍，如今鐘擺已擺向了遙遠的另一端。對志工來說，個人傳記生命與歷史之間令人舒坦的契合只能成追憶。然而，只能成追憶並不表示他們沒有得到回報。志工們深覺自豪，心中充滿動力，而這些大半都來自於近四分之一個世紀前他們對那個夏天的回憶。事實是他們經過了試煉，並且證明並未失格。這種對自我的肯定是我們其他人永遠不能體會的。這份確知長長久久地成為志工力量的泉源。直到今日，仍汨汨湧流不絕。

「我最記得的東西就是…與我們共事的密西西比公民的勇氣…他們對我啟迪良多，至今，仍是鼓舞我的重要力量來源。我的意思是，當我面臨很艱困的處境或…（當）我很膽心自己是否有足夠膽識時，我…會重新沉浸回那段時光…回想當初自己看到那些人是如何自處的。

對我來說，那個夏天的回憶是非常重要的，因為就個人而言，他們…救贖了我…（他們）提醒我，原來在我裡頭還存在著一些有價值的特質…以及人真的可以做一些很了不起的事。那是我人生中影響我最深遠的一刻…它比任何事物都更令我信賴。

我知道我誇大了那個夏天的重要性…尤其是我自己在其中扮演的角色。然而，那些回憶的確給了我很大的幫助。我生命中最單純的一刻就在Hattiesburg的一座小教堂裡，當時揮汗如雨的我像個孩子般在流淚，唱著「我的這一點微光」（This Little Light of Mine），你知道它的歌詞嗎？其中有一段是這麼唱的：

發亮的微光是愛的光芒，

從高處照亮黑暗。

照亮了我，照亮了你，

我們看到了愛的力量有多大。

我的這一點微光，我要盡情照亮，

盡情照亮，盡情照亮，盡情照亮，

（開始哭泣）不知為何，我曾經擁有過這段經驗，這對我來說是那麼地重要…就好像那一點微光仍在我生命中隱隱照亮著。

盡情照亮，盡情照亮，盡情照亮。」

*節錄自《自由之夏》，頁330-335。Doug McAdam 著／黃克先 譯／群學出版有限公司出版

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然而，密西西比志工在歷史上的重要性或許不會因為六０年代的終結而劃下句點。他們或許將在美國左派社運的再崛起中扮演一定的角色。雖然這僅止於臆測，但卻是有許多歷史上的先例可循。「社運已死」或「政治的年代已經告終」只是大眾流行的說法，而這些說法卻鮮少成真。社運與其說是已死，倒不如說它如今的規模較小。媒體比較感興趣的是背棄當初理想的社運，因此常創造出社運已死的印象。然而，這並非事實。相反地，社運是縮編了、規模縮小，並調整自己以適應變遷的政治氛圍。我們以為禁酒運動已消失很久了，但事實上基督教婦女禁酒聯合會直到今天都還在運作。三K黨也是這樣，雖然我們往往認為它是存在於充斥著種族歧視的憤恨敵意的老南方，而不是1980年代如今的南方。在麥卡錫主義的鼎盛時期，美國左派仍倖存於孤獨的紐約市格林威治村內的小組會議、個別孤立的和平主義團體，以及常被騷擾（以及追捕）的美國共產黨之中。

　　同樣地，新左派仍然持存於當代美國，在像自由之夏參與者這樣的人的政治參與裡。他們是左派火把的守護者，細細呵護著過去光榮歲月中令人驕傲、盛極一時的社運殘存下的意識型態或組織。然而，他們這麼做並不僅是一種懷舊、握緊不想放手的反應。為了生存下去，社運即便在充滿敵意的年代裡還是必須能經營。左派一直以來都是如此，它撐過了1890年代平民政治主義的崩解（譯註一）、第一次世界大戰後的赤色恐慌，以及1950年代初在政治上獵殺赤色女巫的行動（即麥卡錫主義）。它未來仍將安渡過雷根引導的革命以及道德多數的興起，因為像參與過自由之夏的人們將在意識型態及組織上打造起一座橋，連結新左派（到時間，或許叫舊左派）與下一個左派運動的全盛時期。

　　當初殘存的老左派引領了新左派的興起，同樣地，未來志工與其他同類型的人也將帶領新的運動。當初的美國就像現在一樣，一般大眾對於近期左派歷史已鮮少有印象。因此，六零年代的年輕人對於他們的左派前輩所知甚少，他們對於後者與其說是信任或推崇他們，倒不如說把他們當成是帶著點懷舊味道的罕見珍品。事實上，新左派是仰賴這些“罕見珍品”所提供的意識型態或組織上的延續性的資源。SDS是在這種工業民主聯盟的支持──或說到底是限制──的脈絡下發展起來。SNCC受益於兩個源於老左派的組織──高地民眾學校（Highlander Folk School）以及南方聯盟教育基金組織（Southern Conference Educational Fund）──的資源及意識型態上的指導。社運歷史可溯及三零年代的特定幾位人士也在引領新左派的過程中扮演了關鍵角色。像Ella Baker、Glenn Smiley、Bayard Rustin、Anne Barden、Carl Braden、Miachael Harrington等人對六零年代左派重新崛起所做出的貢獻之大讓人難以忽略。

　　某些自由之夏的參與者很有可能將在美國下一次左派運動的崛起中扮演類似的角色。僅管他們目前是被孤立的且士氣低落，但是當政治鐘擺效應擺向另一端時，志工們與他們領導的組織很可能被担供到新崛起的左派勢力中舉足輕重的地位上。誰說Heather Tobis Booth的中西部學院未來在1990年代不會扮演像高地民眾學校在五零及六零年代的角色呢？我們怎麼知道從Ricky Sherover-Marcuse的拋掉種族主義工作坊裡不會出現能在灣區興起新一波左派運動的人呢？這實在很難說，尤其想到當初新左派的開始也是那麼不起眼。很有可能下一次左派運動的肇始也是那麼微不足道，並深深仰賴不久前的過去留下的意識型態及組織的遺緒。

　　上述的預測與本研究在實證上的中心論旨十分一致。社會運動所憑藉的不僅是理想主義而已。人們光是在態度上願意發起社運是不夠的，還必須有正式的組織或非正式的社會網絡來構築集體行動並維持下去。志工相較於未現身者，並非特別對自由之夏有熱忱。然而，他們與夏日計劃有著較緊密的連結，這讓他們更容易將自己的熱忱付諸行動。今日仍積極參與的志工與那些不積極的志工之間的分野，就在前者隸屬於組織的程度較強，同時與其他社運人士保持連繫。態度指引人們行動的方向；社會結構則使他們可以往那些方向行動。因此，藉由維持政治組織的運作以及與他人保持聯繫，志工們一直保存下社運能萌芽的典型社會脈絡。結果，他們或許終將迎接另一個歷史階段的到來。將近二十年前，Michael Harrington（1972）推測六零年代的基進人士對八零年代的影響，可能比對七零年代的要更大。Harrington的預測或許終將證明他是很有遠見的。

*節錄自《自由之夏》，頁328-330。Doug McAdam 著／黃克先 譯／群學出版有限公司出版

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在本書第一章中，我強調在娓娓道來自由之夏故事的時候，個人傳記生命與歷史之間疊合的重要性。如今，故事已近尾聲，我該重回這項概念以略加討論。

　　我與密西西比參與者聊得愈多，就愈覺得夏日計劃就像是個三稜鏡，不只是參與的白人、黑人本身的傳記生命的折射，也映照出了美國的歷史。每一位參與這個計劃的人當初都是帶著自己更早的傳記生命中根植的理解與動機來加入的。SNCC工作人員來自一個成長於五零及六零年代初蓬勃奮興的樂觀主義的世代。伴隨著1954年最高法院裁定在學校裡實行種族隔離的作法是違憲的決定而來的那種歡欣鼓舞，已經年紀夠大的他們是記得的。他們曾受到馬丁路德金恩之勇氣與魅力，以及蒙哥馬利公車罷駛事件的成功所啟迪。但更重要的是，他們曾分享了當初靜坐運動的風潮橫掃南方的那種興奮及歡欣。那些靜坐運動及那種啟迪他們的動力及樂觀，在1961年將SNCC的工作人員帶到南方。在那裡，他們面對了野蠻的殘酷暴力、沮喪以及挫敗。然而，密西西比的夢魘尚不足以徹底澆熄跟著他們來到這裡的理想主義與樂觀態度。從夏日計劃的基本構想就可看出他們對信念的持守以及樂觀的態度。這個活動的籌劃者幾乎就是將希望寄托在道德勸說能奏效以及摯愛社群的力量之上。

　　至於白人志工，他們一如SNCC工作人員一樣擁有理想性格及樂觀態度。他們從出生起就習慣了身處優勢地位，覺得自己什麼事都做得到，來到密西西比前這些特質是從未被挑戰的。他們的個人生命歷程使他們樂於接受愈來愈普遍的自由派思想以及六零年代初期那美好的許諾。他們勇於回應存在主義神學的挑戰及甘迺迪呼籲投身公眾服務的聲音。對他們而說，前往密西西比反映出的動機，與稍後驅使他們當中許多人投身和平軍的是十分雷同的。他們絕大多數都充滿了理想主義，尚未經歷過犬儒思想或支持革命之論述的洗禮。

一直以來我就認為歧視是不對的，而現在就是克服這些困境的時候…在我們為那些在民主與基督宗教之下的理念所努力以前，我無法做壁上觀，眼睜睜看著歧視與不公義存在在那裡，看著恐怖與懼怕存在在哪裡，而我卻什麼事都不做。

我想要在這個夏天去密西西比工作的原因是…有好多事情等待著我們去完成…需要很多的工作夥伴來做…但更重要的是，我覺得有必須要幫忙。這麼多事要做，人與人之間存在著這麼多的隔閡等待打破，有這麼深的仇恨等待化解。我認為在密西西比的情況是最嚴重的，在那裡打擊因無知而生的隔閡、恐怖與懼怕的工作才剛要有效展開，我想貢獻所能，我們才能建立起一個可長可久、「人人享有自由與公義」、真正超越膚色的社會。

一百年前，解放黑人的宣言被簽署了。十年前，學校裡種族隔離的制度被下令要打破。今日，密西西比的黑人仍然等待從多重的隔離制度綑綁下得到解放。僅管如此，他們不再被動接受政治、經濟、社會、教育上的種種束縛。現在，他們急切地即將展開行動。

　　現在，我也急切地即將展開行動，因為我已被動地等待了這麼多年了。在無止盡的討論裡，我以哲學的語言思想人類的本質，試圖建立道德行動的基本原則。一直以來，我抱持著以自由派自居的超然距離，平心靜氣地看待James Baldwin的斥責與Pete Seeger的哀歌。隔年，我進入研究所過著專注學術的日子，開始做起了長期的醫學研究，致力於減輕人類的痛苦。

　　然而，這種缺乏身體力行的倫理思辨與知性工作是空洞的，對於在密西西比向頑強的不公義進行的抗爭也是全然無用的。光有同理心卻沒有行動的時代早已過去，現在的我急切地將展開行動 。

  第一章  自由之夏發生前的美國

用米爾斯（C. Wright Mills）的話來說，我們生命的每時每刻都代表「個人傳記生命與歷史的接合」。雖然我們僅能隱隱約約感覺到自己的生活為歷史洪流所形塑，但至少可以肯定的是，事實確實如此。然而，對大多數的人來說，個人生命故事與歷史的疊合過程似乎有些理所當然，也就是說，兩者若非緊密鑲嵌在一起，不然就是在為社會塑造出的我們與自身成長的歷史時期之間，可以明確地預測到兩者的契合之處。我們所長成的樣式與長大後所接觸到的大社會世界之間是相對一致的。

　　對某些少數特例而言，他們自身的傳記與其身處的時代之間，其相接合的過程與模式則較難以捉摸。這些人所面對的歷史環境，是那些負責社會化他們的前代人預測不到的，他們驟然遭逢形塑社會行動與自我形象的嶄新可能性。原本按部就班地進入成年人的進程被歷史事件與過程所打斷，所以歷史與個人傳記的互動模式便帶著斷裂的特質。結果往往造就了一個徹底再社會化的時期，個人的傳記生命與認同也根據了視野裡的歷史新律則而有所調整。這些個人傳記生命吻命上述描述的極少數例子裡，包括那些在經濟大恐慌時期甫成年的年輕人、許多歷經二次大戰與越戰的退伍軍人，以及參與自由之夏的志工──儘管並不像前兩例那麼極端。

　　此刻，讓我們先將志工間的差異擱置，先談談他們幾項普遍的特徵。大體來說，他們是美國權貴之後，所出身的家庭皆不酬吃穿，通常是很富有的，有些甚至是貴族世家。在就讀這個國家裡最頂尖的菁英大學院校之際，他們向這個計劃提出申請。這些志工們在生活中很少遇到跨不過的限制，特別是因為種族或階級而設下的橫阻。父母大致傾向自由派，偶爾會變得基進的政治態度也在這群志工身上烙上印記，使他們比起大多數權貴階級的子弟在政治上更左傾。再者，在夏日來臨前，他們仍舊是改革主義者而非革命家，是自由主義者而非基進主義者。從申請此計劃的表格上自述的陳詞裡，看得出他們對美國仍抱持著一種立基在當時代自由主義想像之特質上，一般說來很理想化的觀點：美國當然並非十全十美，但它的缺憾並非整個體制與生俱來的，而是人為的錯誤所導致的；這體制原本期待能徹底實現作為立國根基的人道主義與平等主義的價值，人們是可去修補以使其回到常軌。不論是他們的既有經驗或這種一般而言傾向自由派的政治觀點來看，這群志工對於將在密西西比經歷的一切並未準備就緒。他們即將在那裡接受的洗禮將造成深遠且持續的影響。其中一位志工Gren Whitman曾說：「這無疑是我生命裡最重要的一段經驗，它確確實實為我的後來的人生鋪好了軌道，至今我依然走在其上。」這樣的自陳在志工間十分普遍，在近二十五年之後，他們依舊把那個夏天當成是生命的分水嶺，是一個以今非昔比的語彙來重新陳述傳記生命的時點。就是在這個時刻，他們登上了日後以六０年代經驗為總稱但此時仍鮮被察覺的政治與文化浪頭，它將在日後席捲整個世代，而這些志工則是第一批體驗者。

序幕　尋找志工

每一天發生的每樣事對我來說都是全新的。資訊不斷轟炸著我，經驗不斷轟炸著我......而我衰微的精神狀態幾乎要失控了。

你感覺自己將參與這歷史性一刻； 在一區域中， 整體生活模式裡很深刻的某項東西即將轉變......你正在......創造......歷史。從某些方面來看是全然無私無我，但（你）也同時發現了自我。

在我生命中， 就社會改革的願景來說，它是我將經歷過最有可能成真的經驗......就參與歷史來說， 它也是我將擁有的經驗裡最棒的一次， 但是它......也讓我付出了代價......（情緒上）它讓我受挫......（幸運地是） 我的身體並沒有受到任何傷害，因此，至少就肉體層面來說，我......活了下來。

（它）是極具啟發性的。我的意思是，我覺得整件事情......開始去思考身為一個女性，我該怎麼做，還有......我該怎麼過我的人生。我要成為一位專業人士嗎？我要去讀法學院嗎？......如今的我，有太多必須回溯到它。我現在所從事的工作，有太多必須回溯到我對那段時期的回憶。

它讓我欣喜若狂......第一次這些片段碎塊嵌合在一塊......感覺像我自己......我認為透過它，我們不但成就了些事，也是實現我個人的救贖。

它是我人生中最長的夢魘： 三個月──一九六四年的六月、七月、八月（Sell ers, 1 973 : 94）。

 導論：帝國邊緣的反思                               / 黃金麟、汪宏倫

We are all just prisoners here, of our own device.
The Eagles, "Hotel California"

1. 重訪現代性

在數位化的時代，人們碰到事情時總忍不住想上網「孤狗」一下。隨意鍵入「現代性」或「modernity」作為關鍵字，至少可以搜尋出數百萬至上千萬的結果。我們會發現討論現代性的書籍、論文、網頁或課程等，多得不勝枚舉。往好處看，現代性是個重要的題目，無論哪個知識領域都需要談論它；往壞處看，「現代性」似乎又是個被「談爛了」的議題。在此時此刻的台灣，我們還需要重拾這個老掉牙的題目？在重啟現代性的議題時，我們無可避免要回答這樣的質疑：在現今台灣社會，為什麼要談現代性？
要回答這樣的問題，也許有人會先質疑：「現代性指的是什麼？」關於現代性的多重概念與解析，編者之一的黃崇憲在第二章中已經有所討論，這裡將不再重複申論。這篇導論只想回答：為什麼要關切現代性？我們又將如何切入現代性？我們不妨從幾年前一場題為「重訪現代性」的座談會，來開始回答這些問題。

I〔異化勞動〕文本逐段分析

1. 從倒數第五段開始

我對於閱讀馬克思〔異化勞動〕一章的建議就是：「從倒數第五段」唸起。

「可是這不就像是看懸疑小說先從最後幾頁看起一樣是『偷吃步』嗎？」正直的學生往往這樣懷疑著。

我通常都神祕兮兮地笑著說：「先看再說吧！」

第7章 
知識、信仰與懷疑：論宗教

信仰超自然事物並與之連結—一言以蔽之，宗教——在人類社會中是很普遍的；但就像其他的文化事物一樣，宗教的變異非常大。以巴西的通靈人（Spiritist，別和「唯靈論者」［Spiritualist）相混淆）宗教傳統為例。通靈術（Spiritism或“Kardecism”）的歷史很複雜，但只要這樣說就夠了：自從它在19世紀晚期由歐洲傳入巴西，便結合基督教信仰與「靈魂有影響物質世界之效力」的信念（人類學家把這種宗教信仰的結合稱為綜攝［syncretism））。具體而言，通靈術的中心在於這樣的信念：亡者的靈魂棲息在活人世界以外的靈魂世界。這些亡靈透過不同的化身，可以數次返回物質世界，這有助於他們提升道德，而這是無限期地住在靈魂世界裡所必需的。例如，假使亡靈一直過著道德墮落的生活，他們可能必須透過許多化身，去學習獲致不朽所需的道德功課。生活在物質世界的通靈人，可藉由靈魂附體及施行治療來幫助這些化身——透過協助有需要的人，使亡靈提升道德。一個有名的亡靈是阿道夫‧弗雷次醫生（Dr. Adolf Fritz），他大約在 20 世紀中葉從靈魂世界返回物質世界，並施行這類的治療。據通靈人所言，弗雷次醫生在一次世界大戰期間是位外科醫師，但因著晚年的劣質表現，他必須返回世間以提升道德。藉由其他亡靈的幫助，弗雷次醫生以附身通靈人及為需要醫療幫助者施行外科手術——無需麻醉或消毒——最為出名。

第一章　易受傷的觀察者

通常關於人類的書若非被看成講究實際，便是被視為不切實際。我的作品可說既非二者，也可說二者皆是，它致力追求不切實際本身的客觀性——若缺乏這項特質，便沒有任何實際的行為科學是可能的。
——喬治．德弗羅，《從焦慮到方法》（George Devereux, From Anxiety to Method）

1985年，一場發生在哥倫比亞的山崩，將整個村莊掩埋在泥濘中。從電視中目睹這場悲劇的伊莎貝．阿言德（Isabel Allende），渴望表達自己無助地看著這麼多人被泥土吞噬時所感到的絕望。阿言德在短篇故事〈我們從泥土受造〉（Of Clay We Are Created）中，描寫成為媒體過分關注焦點的十三歲女孩歐瑪拉．桑切士（Omaira Sánchez）。追逐新聞的攝影師、記者及電視拍攝人員，對於解救她的生命無能為力，卻在她身陷泥濘時紛紛湧來，將他們好奇而無用的目光固著在她的受苦之上。阿言德將攝影師羅夫．卡勒（Rolf Carlé）置於一群恐怖的旁觀者之中，包括透過螢幕觀賞這場殘酷「實況秀」的阿言德本身。卡勒不停地觀看、凝視、報導及拍照。後來某件事物衝擊了他，他再也無法忍受躲在相機之後默默觀看。他選擇不再以無罪旁觀者的身分來記錄這場悲劇。卡勒蹲伏在泥濘中，把相機扔在一旁，並將手伸向歐瑪拉，但此時她的心和肺都衰竭了。

第八章
賽伯格宣言：科學、科技，以及二十世紀晚期的社會主義-女性主義 

一個諷喻的夢：為積體電路中的女人打造一個共通語言

這章試圖建立一個忠於女性主義、社會主義和物質主義的反諷政治神話。或許，比褻瀆的忠誠，還要來得更忠誠，比虔敬的崇拜和認同，還要來得更忠誠。褻瀆似乎總是需要非常嚴肅看待事物。在美國政治的總總世俗-宗教的福音傳統中，包括社會主義女性主義的政治，我找不到更適合我的立場了。褻瀆可以保護一個人免於內在的道德多數，同時仍堅守對共同體的需求。褻瀆，並不是變節。諷喻，是關於矛盾，拒絕消融到更大的整體，就算辯證地，關於同時抱持不相容事物的張力，因為雙方或全部都是必要與真實的。諷喻是關於幽默和嚴肅的玩耍。它也是一種修辭的策略和一個政治方法，我認為那在社會主義-女性主義中是比較榮譽的。在我諷喻的信仰，我的褻瀆中，處於核心的是賽伯格的意象。

賽伯格是一個模控的有機體(cybernetic organism)，機器與有機體的混種，社會現實的造物，以及虛構的造物。社會現實是被活出來的社會關係，我們最重要的政治建構，一個足以改變世界的虛構。國際女性運動已經建構出「女性經驗」(women’s experience)，以及揭露或發現此一關鍵的集體客體。這個經驗是最關鍵的、政治類型的虛構和事實。解放有賴於意識的建構，對於壓迫以及可能性，都要進行充滿想像力的神會。賽伯格是一種虛構，也是活生生的經驗，改變了二十世紀末什麼才算女性經驗的界定。這是一場生死鬥爭，但科學虛構和社會現實之間的界線乃是一種光學幻象(an optical illusion)。

第1章　尋找現代臺北的系譜

　　昭和四年（1929年）8月19日，廣播節目放送著一名男子的聲音，飄過他正談論的都市上空：

 這個都市位在平原，東西南北各方都有充分擴張的餘地……，現在，綠蔭、道路、上下水道、電氣設施，都大略整理過了，民宅家屋的外觀，也已經統一改正，路樹豐茂，市容不雜沓也不喧囂，既清潔又明亮，都市面積不過大也不致狹小，並逐步建造了官府、學校、公共設施。雖然還只是小規模都市的形態，但放眼望去，盡是令人愉快的市街。

 　　聲音的主人叫井手薰（1879-1944），是當時臺灣總督府的土木局營繕課長。當天的廣播節目主題是《臺北の都市美》，由「臺北放送局」播放，井手薰說的美麗都市當然就是臺北。他以「我覺得臺北是個好地方」作為開場白，娓娓道出對臺北過去的感受與未來的期待：

 以前毅然決然進行改善的臺北市，不論在市容或道路方面，至今都已小有規模，……稱得上是美麗可愛的中型都市，如果要繼續改善，還有很多向上提升的餘地，這點我很有信心。希望我們這個難得的可愛臺北市街，能夠朝向完全模範都市的理想邁進。1

導論     
埃爾斯特（Jon Elster）

1 歷史背景

審議民主（或說由自由平等的公民透過討論進行決策）的概念正在復興。從本篇導論的初稿到定稿五個月期間，單是美國就至少出版了三本和審議民主有關的新書。受到哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）的影響，民主不僅僅是偏好的集合（aggregation of preferences），也包含（偏好的）轉變（transformation），而這個概念已成為民主理論主要的立場之一。

我要再次強調，審議民主的發展是復興而非創新。這個概念本身以及實際運作的歷史和民主概念一樣久遠。早在西元前五世紀，雅典人伯里克利（Pericles）在稱頌雅典民主時就已經提到：

除了政治以外，我們的公民（public men）還要處理私人事務，一般的公民（ordinary citizen）雖然忙於個人事業但仍舊是公共事務的裁判；因此我們和其他國家不同，我們認為無法盡到這項責任的公民並非沒有抱負，而是一無是處，就算我們想不出新的提案也能夠評斷提案；在我們眼中，討論並非行動的絆腳石，而是採取任何聰明行動不可或缺的前置作業。

第一章  污名與社會身分

擅於使用視覺輔助的希臘人，設計了一些身體的標記，來彰顯被標記者的道德狀態異於尋常而且不良，並發明污名（stigma）這個詞來稱呼這些標記。它們被刀刻或烙印在身體上，以宣告標記的持有者是奴隸、罪犯或叛徒——有污點的人，儀式意義上的不潔者，正常人應該迴避，特別在公共場合更是如此。到了基督教時代，這個詞附加了兩層象徵意涵：首先是神的恩典在身體上所展現的標記，它的形式就像在皮膚上綻開的花朵；其次則是對這種宗教寓意的醫學寓意，指的是生理異常的身體標記。今日，這個詞廣泛流通，用法很接近原初的字面意義，但比較是指恥辱本身，而非展現恥辱的身體據。此外，人們關注的恥辱種類也有所轉變。然而，學界迄今仍未能描述污名形成的結構性前提，甚至沒有提出概念本身的義。因此，有必要先概述一些非常一般性的預設與定義。